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Empatia, forza preziosa per una società a rischio

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di Laura Boella
Articolo tratto da “Vita e Pensiero”, 4, 2011, pp. 119-127

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Laura Boella

L’interesse per l’empatia è stato rilanciato di recente in seguito alla scoperta dei sistemi mirror e alla crescita esponenziale di esperimenti nell’ambito delle neuroscienze e della psicologia. L’empatia è però uscita velocemente dai laboratori e si sta proiettando al centro della vita sociale e politica. Si tratta di un sintomo chiarissimo del bisogno di empatia diffuso in un mondo che, come quello contemporaneo, sembra fare di tutto per renderla difficile. Tale bisogno è sinonimo dell’urgenza di un mutamento del nostro rapporto con le persone e con l’ambiente.
Assistiamo così al fiorire di proposte volte a riattivare l’empatia in quanto capacità di cui siamo naturalmente dotati e che si rivela sempre più importante per la soluzione dei problemi di una società globalizzata. Oltre alla fiorente letteratura nel campo delle scienze cognitive, recenti contributi investono l’empatia di un compito quasi salvifico per le sorti dell’umanità impigliata nella crisi ecologica e finanziaria mondiale.
Ne sono un esempio il libro di Jeremy Rifkin, The Empathic Civilization. The Race To Global Consciousness in a World in Crisis (2010), e quello, dal titolo fortemente consonante, del primatologo Frans de Waal, The Age of Empathy. Nature Lessons for a Kinder Society (2010). In entrambi si sintetizzano gli studi sull’empatia dal punto di vista evolutivo, del comportamento animale e della psicologia e neurobiologia umana, avendo in mente un obiettivo direttamente legato alla vita finanziaria, giuridica e politica contemporanea, ossia la confutazione dell’aggressività e dell’egoismo come componenti di base della natura umana. La ricerca sperimentale nell’ambito delle neuroscienze, della biologia evoluzionistica e di altri settori (a cui si richiamano esplicitamente i testi citati), si candida dunque a giocare un ruolo di primo piano nel cambiamento della società attuale e nella comprensione di noi stessi.
La proposta di Rifkin é incentrata su un racconto dello sviluppo della civiltà umana che vuole essere alternativo a quello classico, proprio dei teorici del liberalismo e dell’economia di mercato. L’antitesi egoismo/altruismo viene sostituita da una lettura della natura umana in chiave partecipativa, associativa. L’empatia è “il sottotesto essenziale della storia dell’uomo”, poiché l’aumento del ritmo, del flusso e della densità degli scambi interpersonali ne hanno rappresentato in tutto l’arco della civilizzazione l’elemento dinamico fondamentale. Per estendere le comunicazioni è però necessario un consumo di energia, che viene dispersa (2 legge della termodinamica). L’universalizzarsi dell’empatia va dunque insieme all’aumento dell’entropia.
Una civiltà dell’empatia viene considerata da Rifkin l’ultima possibilità della specie umana di sottrarsi al prevalere dell’entropia, ossia alla dissipazione definitiva delle risorse energetiche del pianeta. La capacità empatica è infatti il dispositivo psicologico, arrivato a pieno sviluppo nell’epoca contemporanea, ove dominano l’individualismo e una concezione sofisticata del sé, per rinnovare legami e vincoli partecipativi ogni volta che la specie umana dimentica che l’energia serve per comunicare, ma se la si usa a fini di accumulazione e di sfruttamento, distrugge le basi della comunicazione e della partecipazione. Dunque, il dark side dello sviluppo umano non è più costituito, come per un’intera tradizione di filosofia morale, dall’egoismo, dalla competizione, dall’istinto di sopraffazione del forte sul debole, bensì dalla variazione di tipo storico, culturale, nonché fisiologico o patologico, della componente empatica della natura umana.
Se Rifkin affida alla capacità empatica il compito di contrastare l’entropia, nell’ambito delle scienze cognitive è stato rilanciato in forma riveduta e corretta con i dati più aggiornati sul funzionamento del cervello, il “darwinismo morale”, ossia una spiegazione naturalistica della genesi della morale come derivante da un complesso di capacità sviluppatesi e apprese nel corso dell’evoluzione e originariamente finalizzate a promuovere l’interazione sociale. Come risulta dall’ultimo libro di Patricia S. Churchland, Brainstrust. What Neuroscience Tells Us About Morality (2011), la moralità emergerebbe dalle interazioni sociali di animali intelligenti predisposti al comportamento cooperativo e sensibile al contesto.
empatiaIn un’epoca di grande confusione morale, l’empatia torna a essere una sorta di nuovo fondamento dell’etica in virtù delle sue forti implicazioni intersoggettive e sociali. Un fenomeno di vasta portata come quello appena descritto va preso sul serio e seguito con attenzione. Da tema riservato agli psicologi e, tranne alcune eccezioni, visto con un certo sospetto dai filosofi, l’empatia sembra in effetti prestarsi a un uso “etico-politico” in chiave di crisi ecologica e economico-finanziaria globale. Basta pensare a fenomeni recenti come le conseguenze dell’uragano Katrina, al trionfo della cupidigia a Wall Street, allo tsunami in Giappone e all’incidente alla centrale atomica di Fukushima. Altrettanto innegabile è l’emergere della necessità di comunione, di condivisione, di cura reciproca in occasione di attentati terroristici o di nuove forme di guerra, le cui vittime non si definiscono più come nemici, ma come corpi anonimi, accomunati da una condizione di fragilità e vulnerabilità, non solo fisica, ma che si estende alla loro collocazione territoriale e sociale, al bisogno di spostarsi per trovare possibilità di vita migliore, e sempre più spesso si lega all’ambito più vasto del vivente, all’ambiente naturale, animale e vegetale anch’esso esposto al degrado e minacciato nella sua sopravvivenza. Il bisogno di empatia si manifesta nella sensazione diffusa di essere di fronte a opzioni ultimative, all’urgenza di un’inversione di marcia.
Aspetti centrali della crisi contemporanea vengono dunque nominati facendo ricorso alla costellazione di vissuti che ruotano intorno all’empatia, e comprendono numerose forme di legame essenziali per la convivenza, come l’amore, l’amicizia, l’ospitalità, la compassione, la solidarietà. Già questo fatto contiene elementi di novità. La catastrofe naturale, ma anche storico-politica (come testimoniano sempre più spesso la letteratura e il cinema) é un potente segnale di allarme, sveglia dal torpore, avverte che le cose non saranno mai più come prima. Dal terremoto di Lisbona alle guerre mondiali a Auschwitz, le sue implicazioni etiche, teologiche e filosofiche hanno scosso fortemente la storia del pensiero, segnando insanabili crepe e lacerazioni relative all’intelleggibilità del senso del reale (cfr. S. Neiman, In cielo e in terra. Storia filosofica del male (2002)). Dal punto di vista della filosofia, questa è stata la vicenda della riflessione sul male, che da Voltaire a Kant a Arendt, ha segnato il pensiero moderno e contemporaneo. Decisivo è tuttavia che la distinzione tra catastrofe naturale e catastrofe storico-politica da imputare alla volontà umana (a cui tradizionalmente si faceva corrispondere quella di male naturale, male morale e metafisico), nel mondo in cui si rincorrono bolle finanziarie, tsunami, guerre umanitarie e crisi ecologica, si stempera quasi del tutto. Oggi, dopo la drammatica interrogazione sulla Shoah e sul totalitarismo, sull’impossibile che è diventato possibile, che ha coinvolto pensatori come Arendt, Lévinas, Jonas e altri, la reazione é diversa, se non opposta. La catastrofe, economico-politica, ecologica e naturale, è vista come un momento di emergenza, a suo modo salutare, in cui si attivano o ridestano sentimenti morali come la simpatia o la compassione, i sentimenti morali di forte portata universalistica che nel ‘700 furono evocati come base della filantropia, dell’idea universale di umanità. Si spiega così perché lacerazioni fortissime delle coscienze e del tessuto sociale, crisi individuali e collettive, oggi vengano lette in chiave di “scienza dell’empatia”, ossia dei risultati della ricerca neurobiologica che sta velocemente soppiantando la psicologia morale.
L’attuale bisogno di empatia non fa però solo riferimento a un segnale di pericolo, alla necessità di un’inversione di rotta, di un cambiamento di vita sull’orlo dell’abisso. C’è un altro grande fenomeno contemporaneo che mette all’ordine del giorno l’empatia: l’estensione ormai planetaria della rete e la conseguente condivisione di informazioni e di spazi sociali come You Tube, Wikipedia, Facebook, Twitter, nonché l’interconnessione della finanza, dell’economia e dei problemi sociali in un orizzonte globale. E’ chiaro che, soprattutto per le nuove generazioni, ciò implica un’estensione dell’esperienza emotiva e cognitiva oltre i confini dell’io in direzione di una fondamentale partecipazione e comunicazione con gli altri e con l’intero mondo vivente. Come emerge chiaramente dal libro di Rifkin, quella che l’autore chiama empatia corrisponde sostanzialmente al modello della rete e grande è la sua fiducia che la globalizzazione serva anche ad aprire gli occhi sulla sofferenza dell’intero pianeta.
Siamo dunque di fronte a un doppio sguardo sul mondo attuale, a dire il vero, abbastanza paradossale: da un lato, si guarda al gigantesco sviluppo della rete e delle relazioni in un mondo globalizzato, dall’altro, si guarda alla natura umana, e si afferma che siamo “naturalmente” predisposti alla cooperazione e alla relazione con gli altri. I due discorsi non sono tuttavia facilmente sovrapponibili. Quella che oggi si tende a chiamare la “scienza dell’empatia”, ossia la conoscenza sempre più precisa dei meccanismi neurobiologici di funzionamento di questa fondamentale capacità umana, pone infatti un problema di fondo: l’esistenza di “capacità abilitanti” alla convivenza con i conspecifici, alla cura dei più deboli e alla messa in comune di attività o interessi, sviluppatesi nel corso dell’evoluzione e cablate nel cervello (non solo umano), fa parte di un gioco molto complesso, che chiama in causa la “natura” umana, ma anche molti altri elementi, storici, sociali, culturali e spirituali. Sono ampiamente studiate le basi biologiche dell’empatia, ma le sue molteplici manifestazioni (attestate dall’antropologia, dalla storia delle religioni, dal ruolo dell’attaccamento nel rapporto madre-neonato, nella sessualità e in numerose patologie psichiche) dicono che essa ha una dinamica antropologico-culturale e storica, corrispondente ai diversi modi di valorizzarla (o no), di gestirla (o no) attivamente, di seguire, senza distruggerne completamente le basi istintuali, il suo sviluppo verso espressioni complesse. Parlare di “universalizzazione dell’empatia” (Rifkin), anche solo per il recentissimo passato, ha quindi poco senso. L’entropia erode le basi dello sviluppo dell’empatia, la rende sempre più precaria e difficile. La scelta tra empatia e entropia non è una scelta tra due “marce”, come se si trattasse di andare in seconda piuttosto che in quinta per evitare di schiantarsi con l’auto contro un muro. In gioco è ben altro: attivare l’empatia contro tutto quanto – sistemi di valori, preferenze, interessi, abitudini – la ostacola e la nega.
Si è visto che nella riscoperta dell’empatia, non si sa quanto casualmente, convergono due poli opposti: da un lato, la conoscenza della “natura umana”, dei funzionamenti biologici che ci mettono in grado di esercitare e sviluppare le nostre capacità, dall’altro, il fenomeno più avanzato dell’epoca tecnologica, la rete, con le sue potenzialità di mutamento antropologico e culturale, di democratizzazione e di appiattimento delle gerarchie sociali e politiche. Viene spontaneo chiedersi se un filo così diretto tra l’”animale sociale”, quale si è sviluppato nel corso dell’evoluzione umana, e il mondo dei computers e delle metropoli invase dalle auto, più che una soluzione, sia un problema. Nel momento in cui ci si interroga sull’ importanza dell’empatia per la vita individuale, sociale e politica, si deve infatti notare come l’esercizio di una competenza relazionale non possa essere scambiato con un automatismo cerebrale, tantomeno con un “sentimento” innato di partecipazione o condivisione, né con l’acquisizione di una tecnica di comunicazione. Non è affatto un caso che Rifkin sottolinei con enfasi le pratiche di connessione telematica dei giovani di oggi, “nativi digitali”. Il pericolo sta proprio nel mettere sullo stesso piano, operando uno sbrigativo collegamento, la “prima” natura, i funzionamenti organici e neurobiologici, e la “seconda natura”, la diffusione planetaria dei media digitali e informatici.
Nella recente produzione di testi sull’empatia ultimo arrivato è il libro di Simon Baron-Cohen, Zero Degrees of Empathy. A New Theory of Human Cruelty (2011). L’autore, psicologo e psichiatra esperto di autismo, lavora sul dark side dell’empatia, ossia sulle situazioni borderline o patologiche, dallo stress, alla fatica all’alcolismo, alla depressione al comportamento psicopatico alla schizofrenia, in cui l’attuale “scienza dell’empatia” permette di registrare deficit pesanti nell’attività delle aree cerebrali, che Baron-Cohen chiama circuito dell’empatia (corteccia orbitale frontale, corteccia temporale, amigdala, ippocampo), riconducibili ad anomalie genetiche, a condizioni difficili nello sviluppo o a eventi traumatici come la violenza sessuale. L‘interesse, non privo di aspetti sconcertanti, dell’intervento di Baron-Cohen consiste nel portare ad evidenza quanto ho notato prima, ossia la visione in chiave di “empatia naturalizzata” delle lacerazioni più profonde del mondo contemporaneo. Baron-Cohen prende le mosse significativamente dalla sua esperienza di bambino ebreo, a cui i familiari raccontarono che degli ebrei uccisi nelle camere a gas si facevano saponette e rivestimenti per lampadari. Atroce rivelazione per un bambino: le persone possono essere ridotte a cose. L’intera sua attività di scienziato si colloca dunque al centro dell’esperienza che portò, come ho già detto, Arendt, Lévinas e Jonas a interrogarsi sul male imperdonabile e imprescrittibile. La direzione presa dalla ricerca di Baron-Cohen è tuttavia opposta: egli vuole reagire alla tesi del male come inesplicabile, dotato di una scala di orrore che supera ogni comprensione. Ecco perché come scienziato egli propone di sostituire il termine male con il termine “erosione dell’empatia”. Le cause del mancato sviluppo del “vaso d’oro interiore” modulato emotivamente possono essere emozioni negative, come il risentimento, l’odio, il desiderio di vendetta. Si tratta di processi di caduta della capacità empatica, che in alcuni casi sono transitori e reversibili, in altri permanenti. Se si sostituisce il termine male con empatia, gli atti non empatici stanno semplicemente all’estremo di una curva a campana, in cui si colloca l’intera popolazione del pianeta. Ognuno di noi, a seconda delle differenze individuali, si muove in vari punti dello spettro empatico: ciò che chiamiamo crudeltà è il grado zero di empatia, ossia l’assenza di consapevolezza del modo in cui incrociamo gli altri, interagiamo con loro o anticipiamo i loro sentimenti o reazioni. Grado zero di empatia è non rendersi conto dell’effetto che fanno le nostre azioni sugli altri o anche semplicemente tagliare fuori dal proprio orizzonte mentale, percettivo, emotivo l’esistenza di altri esseri che abitano il mondo insieme a noi.
Molti sono gli spunti di riflessione derivanti dalla tesi di Baron-Cohen. Certo, conoscere la dinamica cerebrale dell’empatia non basta a risolvere il problema della riduzione delle persone a cose nelle sue molteplici (e non solo crudeli) manifestazioni. Quello che Baron-Cohen chiama il “circuito cerebrale dell’empatia” in realtà corrisponde a regioni neurali semplicemente associate all’empatia, in quanto esse intervengono in una serie di funzioni, come il linguaggio, il prendere decisioni, la selezione dell’azione, l’emozione, l’attenzione e in generale il comportamento sociale. E’ giusto sottolineare con forza il legame sussistente tra il male, soprattutto quello “banale”, e l’assenza di percezione dell’altro, ma è difficile, se non impossibile, pensare che, portando trionfalmente la crudeltà nel campo della scienza e quindi della natura umana, finalmente riusciremo a liberarci dal male.
L’analisi di Baron-Cohen offre però uno spunto che può fare da contraltare all’enfasi di Rifkin e in particolare di alcuni neuroscienziati convinti di aver scoperto i “neuroni dell’empatia”: parlare di capacità empatica, codificata nel nostro cervello e quindi componente essenziale della “natura” umana, vuol dire vederla nel suo lato fragilissimo, mutevole, sicuramente non garantito per quanto riguarda gli effetti prosociali. Non sono forse forme di altruismo punitivo quelle dei kamikaze che sterminano quantità di persone ignote per difendere il proprio gruppo dall’assalto del modello americano? Una “scienza dell’empatia” raggiunge l’effetto opposto a quello che molti pretendono di assegnarle: ci mette di fronte al fatto che un’importantissima risorsa umana troppo sbrigativamente viene assimilata a un istinto sociale innato, in epoca più vicina a noi a un sentimento (di cura, condivisione, identificazione con l’altro) o a un circuito neuronale. La scienza dell’empatia non è affatto rassicurante, né garantisce una base invariante di meccanismi neurobiologici (su cui intervenire, in caso di deficit) codificati in senso associativo e partecipativo. Semmai, la scienza dell’empatia ci fa capire quanto sia grave la mancanza quasi completa di un’educazione all’empatia, in famiglia e nelle scuole, così come la sua ignoranza nei campi oggi più a rischio, l’economia, la politica, dove, nella migliore delle ipotesi, viene considerata un supplemento d’anima di cui sono specialiste le donne multitasking, scarsamente peraltro rappresentate in politica.

Parlare di empatia significa andare a fondo del bisogno di comunicazione, di interdipendenza, di cosmopolitismo che attraversa il mondo contemporaneo. Si potrebbe obiettare che eccessivo è il peso addossato a una capacità umana fragile e strettamente legata alle relazioni affettive, alle complesse dinamiche della prossimità e della distanza, della somiglianza e dell’estraneità, all’interesse, alla cura, all’amicizia, all’amore, alla fraternità, alla solidarietà. Ci si potrebbe anche chiedere se la vulnerabilità della specie e dell’ambiente, che è oggi alla base della consapevolezza di essere uniti in un comune destino, non finisca per abolire l’alterità dell’altro, occultando i rapporti di potere e i conflitti che fanno parte della vita delle relazioni. Occorre però ammettere che oggi è difficile pensare a un’uscita dalla crisi attuale nella forma di un cambiamento epocale o istituzionale, sul modello delle rivoluzioni del passato. Oggi si pensa piuttosto a un mutamento dello stile di vita, del modo di pensare, a una maturazione della sensibilità individuale e il riferimento all’empatia va appunto in questa direzione.
Bisogna tuttavia chiarire che il suo valore non consiste in qualità salvifiche o considerate a priori positive, bensì nell’impegno, che investe direttamente ogni individuo, a esercitare e sviluppare una capacità umana dotata di una caratteristica specifica, quella di dare accesso alla realtà (ambiente naturale, sociale e culturale) in una forma alternativa a quella predominante nel mondo della produzione e del consumo planetario. L’empatia apre una porta, già all’interno della dinamica delle emozioni, la porta che permette all’individuo di aprirsi alla realtà, non come oggettività impersonale o meccanismo incontrollabile, ma nella forma della “risposta”, del coinvolgimento emotivo e cognitivo nei confronti di esseri che soffrono e gioiscono, che sono portatori viventi di significati e di valori.