Home News Festa di Scienza e Filosofia 2014 La musica del caso: la teoria dell’evoluzione in una prospettiva religiosa

La musica del caso: la teoria dell’evoluzione in una prospettiva religiosa

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di David Gianfranco Di Segni 
(tratto da: Grazie Brontosauro! Per Stephen Jay Gould, a cura di F. Civile, B. Danesi e A.M. Rossi, ETS, Pisa 2012, pp. 197-216)

I credenti di diverse religioni sono generalmente riluttanti ad accettare la teoria dell’evoluzione. Ciò vale per l’ebraismo (su cui mi soffermerò maggiormente[1]), ma lo stesso si può dire per il cristianesimo e l’islamismo e per le religioni orientali. Ci si può chiedere perché questa teoria ponga più problemi rispetto, per esempio, alla teoria copernicana. Oggi non ci sono più discussioni, da un punto di vista religioso, riguardo al fatto se sia il Sole che gira attorno alla Terra o viceversa. Difficilmente un teologo contemporaneo direbbe che l’affermazione «la Terra gira su sé stessa e attorno al Sole» è errata ed eretica. Ugualmente, nessuno pensa che stare su un piccolo pianeta che ruota attorno a una stella di media grandezza in una zona periferica di una fra miliardi di galassie, piuttosto che al centro dell’Universo, costituisca un problema per una visione religiosa.[2]

Per la teoria dell’evoluzione, tuttavia, la situazione è diversa. Il problema è tuttora vivo. Non si tratta soltanto del fatto che la scienza ci dà una descrizione diversa da quanto scritto nel testo biblico. Se fosse solo questa la difficoltà, allora, così come i (pochi) riferimenti biblici che parlano di una mobilità del Sole e della fissità della Terra sono stati interpretati in modo non letterale, ugualmente si potrebbe fare per i primi capitoli della Genesi che parlano della creazione del mondo. Ci sono molte fonti ebraiche classiche che permettono una interpretazione non-letterale della Bibbia, in particolare dell’inizio della Genesi.[3] Ma spiegare in modo non letterale il testo biblico non sarebbe sufficiente. Il problema principale che impedisce la piena accettazione della teoria dell’evoluzione da parte del mondo religioso è la nozione di caso e contingenza. L’evoluzione, infatti, segue vie imprevedibili. Per utilizzare la famosa immagine di Stephen J. Gould, se riavvolgessimo indietro il film della storia della vita sulla Terra e lo facessimo ripartire in avanti, non otterremmo di nuovo lo stesso film. E noi umani molto probabilmente, dice Gould, in questo film non ci saremmo. Gould afferma che la storia della vita sulla Terra è una gigantesca lotteria, così segnata dagli accidenti del fato e dai capricci arbitrari che lo schema secondo cui si evolve è essenzialmente casuale. Se si ritornasse indietro e si ricominciasse da capo, i milioni di eventi fortuiti che hanno creato la nostra linea di discendenza non si ripeterebbero mai e poi mai e la possibilità che si ottenga qualcosa di lontanamente simile a un essere umano deve ritenersi nulla.[4]

È interessante notare che Gould usa il termine etz chayim, l’albero della vita di cui parla il secondo capitolo della Genesi, per indicare l’albero delle specie viventi evolutesi sulla Terra.[5]

Il caso interviene nell’evoluzione della vita a diversi livelli. Non è l’unica causa dell’evoluzione, si deve infatti tenere conto anche di una considerevole dose di «necessità», dovuta all’interazione con l’ambiente (la selezione naturale), ma è certo che l’aspetto casuale è una componente fondamentale. Il materiale genetico (DNA o RNA) è soggetto a occasionali mutazioni che avvengono spontaneamente durante la replicazione o possono essere indotte da cause esterne (radiazioni o sostanze chimiche). Altri fenomeni essenzialmente casuali sono la ricombinazione di diversi geni o di intere parti di cromosomi, nonché la distribuzione dei cromosomi paterni e materni durante la riproduzione. Tali eventi non sono in alcun modo prevedibili (a meno che siano artificialmente indotti). Solo la frequenza con cui accadono le mutazioni in una certa zona può essere predetta, ma non il punto esatto in cui, per esempio, una G (guanina) del DNA si trasforma in A (adenina). A livello macroscopico, il caso (o meglio, la contingenza storica) interviene modificando l’ambiente in cui si trovano gli organismi viventi: le catastrofi naturali, come i terremoti, le alluvioni, l’impatto con meteoriti sono gli eventi più drammatici. Un altro evento, meno spettacolare, è la migrazione di un determinato gruppo ristretto di individui di una popolazione in un’isola o altro posto geograficamente isolato, che può indirizzare l’evoluzione in un senso anziché un altro: è questo il cosiddetto genetic drift (deriva genetica) o «effetto del fondatore» e anch’esso è essenzialmente casuale.[6]

È importante sottolineare che i cambiamenti a livello genetico o a livello macroscopico non sono accidenti di cui faremmo volentieri a meno, ma sono funzionali all’evoluzione. Se il meccanismo di copiatura del DNA fosse molto difettoso e inserisse numerosi errori a ogni ciclo di replicazione, la vita non potrebbe perpetuarsi; d’altronde, se la replicazione del DNA fosse assolutamente perfetta e nessun errore venisse introdotto, allora non ci sarebbe evoluzione. Le mutazioni e il rimescolamento genetico sono il motore e la materia prima dell’evoluzione. Lo stesso si può dire per gli sconvolgimenti dell’ambiente. Un ambiente fisso e immutevole non permetterebbe la selezione di nuove varianti e nuove specie viventi.

Una considerazione simile, anche se in un differente contesto, fu fatta da Primo Levi, che oltre a essere diventato famoso come scrittore, testimone di Auschwitz, era un chimico (anche per questo, fra l’altro, si salvò dallo sterminio). Nel suo libro Il sistema periodico affronta il fatto che lo zinco puro non reagisce chimicamente. Così scrive:

Sulle dispense stava scritto un dettaglio che alla prima lettura mi era sfuggito, e cioè che il così tenero e delicato zinco, così arrendevole davanti agli acidi, che se ne fanno un solo boccone, si comporta invece in modo assai diverso quando è molto puro: allora resiste ostinatamente all’attacco. Se ne potevano trarre due conseguenze filosofiche tra loro contrastanti: l’elogio della purezza, che protegge dal male come un usbergo; l’elogio dell’impurezza, che dà adito ai mutamenti, cioè alla vita. Scartai la prima, disgustosamente moralistica, e mi attardai a considerare la seconda, che mi era più congeniale. Perché la ruota giri, perché la vita viva, ci vogliono le impurezze, e le impurezze delle impurezze: anche nel terreno, come è noto, se ha da essere fertile. Ci vuole il dissenso, il diverso, il grano di sale e di senape: il fascismo non li vuole, li vieta, e per questo tu non sei fascista; vuole tutti uguali e tu non sei uguale… [come ebreo] sono io l’impurezza che fa reagire lo zinco, sono il granello di sale e di senape. L’impurezza, certo: perché proprio in quei mesi iniziava la pubblicazione di «La Difesa della Razza», e di purezza si faceva un gran parlare, ed io cominciavo ad essere fiero di essere impuro.[7]

La comparsa essenzialmente casuale e inaspettata della vita e dell’intelligenza è stata efficacemente illustrata da J. Monod (uno dei fondatori della biologia molecolare, premio Nobel nel 1965 insieme a F. Jacob e a A. Lwoff) nel best-seller Il caso e la necessità. Scrive Monod: «L’universo non era gravido di vita, né la biosfera era gravida dell’uomo. Il nostro numero è uscito alla roulette».[8] Un altro illustre biologo, G. Simpson, ha scritto: «La supposizione – fatta così a cuor leggero dagli astronomi, dai fisici e da qualche biochimico – che ovunque nasca la vita compariranno infine inevitabilmente esseri umanoidi è chiaramente falsa».[9] In una discussione con Carl Sagan, che era un appassionato sostenitore della possibilità di vita extraterrestre, il famoso biologo Ernst Mayr così affermò: «Sulla Terra, tra i milioni di linee di discendenza, solo una ha portato all’intelligenza superiore e tanto basta per convincermi della sua assoluta improbabilità».[10]

In vero, non tutti gli scienziati ritengono che la comparsa della vita e lo sviluppo dell’intelligenza siano fenomeni altamente improbabili. Ad esempio, C. de Duve, biochimico belga, premio Nobel nel 1974, sostiene che essi siano fenomeni ineluttabili e prevedibili, date le premesse fisico-chimiche dell’universo, e quindi, prima o poi, la vita e noi umani saremmo apparsi sullo scenario della Terra. All’affermazione di Monod citata prima («l’universo non era gravido di vita, né la biosfera gravida dell’uomo»), de Duve replicò: «Lei sbaglia, Monsieur Monod; erano gravidi». Anche de Duve attribuisce al caso un ruolo primario, ma esso agisce all’interno di un insieme di limiti e costrizioni che fanno sì che la vita e l’intelligenza debbano per forza apparire.[11]

Una posizione simile a quella di de Duve è sostenuta da Simon Conway Morris, che non accetta l’opinione prevalente fra i neo-darwiniani secondo cui l’evoluzione è dovuta a casi fortuiti e semplici accidenti della storia. A differenza di Gould, Conway Morris ritiene che se dovessimo riavvolgere il nastro della vita e farlo ripartire, i risultati finali non sarebbero molto differenti da quelli effettivamente esistenti e noi umani faremmo parte della storia. Sulla base dell’idea di convergenza evolutiva, Conway Morris sostiene che l’evoluzione è come ogni altra scienza, e cioè prevedibile.[12]

La stessa divergenza di opinioni riguardo all’evoluzione si può riscontrare anche in riferimento alla probabilità di trovare la vita (ed esseri intelligenti) su altri pianeti. Se si parte dal presupposto che l’apparizione della vita è stata un evento casuale, un numero fortunato uscito alla lotteria, è molto probabile che la vita sulla Terra e la comparsa dell’Uomo siano un unicum nell’universo. Altrimenti, è probabile – e forse inevitabile – che la vita sia sorta anche su altri pianeti ove si siano presentate condizioni simili a quelle della Terra.[13]

Non c’è dubbio che la posizione di de Duve e Conway Morris ponga meno problemi dal punto di vista teologico: il Creatore mette in moto l’universo, all’inizio del tempo, e alla fine la vita e l’Uomo compariranno. Il concetto di «eternità di Dio» vuol dire, appunto, che non fa differenza, per il Creatore, se la vita e l’Uomo compaiano 10 miliardi di anni o 20 dopo il Big Bang. Dio è eterno ed è, per così dire, paziente. Quando l’uomo arriva, arriva. A quel punto, Dio gli si rivela e inizia a intrattenere un rapporto con l’umanità.

Invece, l’altra posizione, quella di Gould e Monod e di moltissimi altri scienziati, non è così facilmente accettabile in una dimensione religiosa. Non basta più dire che Dio è il primum movens. Secondo questa opinione, dare la «prima spinta» e lasciar procedere il mondo per conto suo, non produrrebbe necessariamente né la vita né l’Uomo. Se siamo frutto del mero caso e della contingenza, che senso ha parlare di Creatore? È questa, in effetti, una formidabile difficoltà.[14] L’idea che siamo frutto (anche) del caso e non di un «progetto intelligente» può lasciare smarriti e perplessi, e questo può spiegare perché questa idea faccia fatica a essere accettata in ambienti tradizionalisti. In realtà, tale concezione può essere del tutto compatibile con una visione religiosa, specificamente ebraica, e trova supporto in diversi testi rabbinici di epoca talmudica e medioevale.[15]

 

Come conciliare il concetto di caso con una prospettiva religiosa. Prima possibilità: il caso è solo apparente

Un primo modo per armonizzare con una visione religiosa l’idea di un mondo vivente (incluso l’uomo) sorto per caso è asserire che ciò che ai nostri occhi sembra casuale in realtà non lo è, ma è in qualche modo indirizzato dal Creatore. Si potrebbe pensare che Dio ogni tanto «dia una spinta» a qualche meteorite, come quello che 65 milioni di anni fa colpì la Terra (nella penisola dello Yucatan, per la precisione) e causò l’estinzione dei dinosauri, permettendo di conseguenza la diffusione e l’affermazione dei mammiferi e, in ultimo, dell’uomo. In che modo il Creatore possa indirizzare l’evoluzione della vita e la nascita dell’intelligenza è al di là della nostra possibilità di conoscere. Già 3000 anni fa il profeta Isaia disse, riferendosi al Creatore: «I Miei pensieri non sono i vostri pensieri e le vostre vie non sono le Mie vie» (Isaia 55:8). O come scrisse lo stesso Darwin, in una lettera, riguardo a un presunto ruolo di Dio nell’origine dell’universo e della vita: «L’intera questione è troppo profonda per l’esser umano. Un cane potrebbe meditare altrettanto bene sul pensiero di Newton».[16]

La citazione di Isaac Newton in questa lettera di Darwin potrebbe essere qualcosa di più di un’allusione a una delle menti più eccelse che l’umanità abbia mai prodotto. Il fondatore della fisica moderna, colui che unificò il cielo e la terra attraverso la legge di gravitazione universale, riteneva infatti che l’intervento del Creatore fosse continuamente necessario per evitare che l’universo, alla lunga, scivolasse verso condizioni di instabilità con collasso gravitazionale finale. Riguardo al sistema solare, l’intervento del Creatore sarebbe necessario, secondo Newton, non solo per disporre al momento iniziale i pianeti e i loro satelliti attorno al Sole con la giusta velocità e l’opportuna distanza, ma anche, di tanto in tanto, per «riaggiustare» il loro movimento: questa idea fu aspramente criticata da G.W. Leibniz, in una famosa corrispondenza fra il 1715 e il 1716 con Samuel Clarke, un fervente seguace delle idee newtoniane. È peraltro vero che la fisica successiva, in particolare da Laplace in poi fino a Einstein e oltre, ha risolto le difficoltà di Newton, ma rimane il fatto che al padre della fisica moderna l’idea che il Creatore intervenisse ogni tanto nella Sua opera non sembrava affatto antiscientifica.[17]

L’idea secondo cui ciò che è casuale in realtà non lo è ma è guidato da un Essere superiore è seguita da molti scienziati ebrei credenti e legati alla tradizione, i quali accettano l’evoluzione come un dato di fatto ma ne danno una spiegazione, per così dire, teologica. Numerosi passi biblici, in cui eventi apparentemente casuali sono invece indirizzati dalla Provvidenza divina, vengono portati a supporto di questa concezione, come i libri di Ester e Giona e un passo dai Proverbi (16:33): «La sorte è gettata nel grembo ma tutta la decisione viene dal Signore».

 

Seconda possibilità: il caso è reale ma ciò non contraddice la concezione religiosa

Ritenere che Dio ogni tanto dia «una spinta qua e una là», tuttavia, non sembra accettabile dal punto di vista scientifico-filosofico né da quello teologico. Pensare che dietro l’evoluzione della vita ci sia un Intelligent Designer, che progetta determinate strutture cellulari e componenti di diverse reazioni biochimiche, è una concezione debole sia scientificamente che teologicamente. Da un punto di vista scientifico questa idea è da rifiutare perché presuppone che ci sia qualcosa di reale ma inspiegabile in termini razionali. Dal punto di vista teologico tale concezione non è facilmente sostenibile perché raffigura un Creatore «tappa-buchi», che facciamo intervenire là dove non abbiamo una spiegazione scientifica valida, salvo poi non essere più necessario quando la spiegazione viene eventualmente trovata. D’altro canto, si potrebbe dire che l’intervento del Creatore a livello cellulare e microscopico non è credibile, e tuttavia potrebbe esserlo a livello macroscopico, dove gli eventi come le estinzioni di massa sarebbero simili ai miracoli raccontati nella Bibbia, tipo il passaggio degli ebrei nel Mar Rosso.[18]

Un altro modo per conciliare l’idea di caso con una visione religiosa, che appare certamente preferibile, si basa su un approccio totalmente diverso. Un’antica interpretazione rabbinica dell’epoca talmudica, risalente a quasi 2000 anni fa, commentando la «e» del versetto biblico «e fu sera e fu mattina» (Genesi 1:5), afferma che c’era una «successione di tempi» precedente il primo giorno della creazione. Alla domanda di cosa facesse il Santo Benedetto durante questo tempo primordiale, Rabbi Abbahu risponde: «Creava mondi e li distruggeva, fino a che creò l’attuale mondo e disse: Questo mi piace, quelli non mi piacevano».[19] Si potrebbe quasi dire che R. Abbahu sostenga che neanche il Creatore sapesse, dando inizio alla creazione, cosa ne sarebbe uscito fuori. In altre parole, non si parla di una creazione pre-ordinata, ma di una sorta di «work in progress», con uno sviluppo che è legato anche al caso e alla contingenza.[20] Quando alla fine, nell’ultimo mondo creato (o, se vogliamo, dopo l’ultima estinzione di massa), l’Homo sapiens fece la sua comparsa sulla terra, Dio gli si rivelò, iniziando a interagire con lui. Così scrive Rabbi Slifkin commentando questa idea:

The “loving deity” clearly manifests His love in more subtle ways than by simply letting everything live forever. Some may still ask how the idea of “trial and error” fits with the concept of a God Who knows the consequences of His actions. Still, it is clear from this Midrash that such was part of the Jewish understanding of God many thousands of years before extinctions were discovered by science. If such phenomena were always our understanding of how God works, then the explanation of the physical mechanisms via evolution cannot be said to challenge religion. (La “divinità amorevole” chiaramente manifesta il Suo amore in modi più sottili che non semplicemente lasciando che ogni cosa esista per sempre. Ci si potrebbe domandare come l’idea di “tentativi ed errori” possa conciliarsi con quella di un Dio che conosce le conseguenze delle sue azioni. Tuttavia in questo Midrash è chiaro che una simile idea faceva parte della concezione ebraica di Dio molte migliaia di anni prima che le grandi estinzioni di massa fossero scoperte dalla scienza. Se questo tipo di fenomeni ha fatto da sempre parte della nostra comprensione di come Dio opera, allora la spiegazione dei meccanismi fisici tramite l’evoluzione non può essere considerata una sfida per la religione)[21]

Il caso nella filosofia ebraica

Il concetto di caso non è affatto nuovo nella filosofia e nella teologia ebraiche. Così scrive il più grande dei filosofi ebrei, Mosè Maimonide (Cordoba 1135/38 – Fostat, il Cairo 1204):

 Ed ora vengo ad esporti quello che è il mio personale pensiero su tale fondamentale principio, cioè sulla Provvidenza divina. Per questa opinione, che vado ad esporti, non farò ricorso a prove dimostrative, ma a ciò che mi è sembrato essere l’intenzione del Libro di Dio e degli scritti dei nostri profeti. La concezione che io professo presenta meno inverosimiglianze di quelle precedenti e si avvicina maggiormente alla logica dell’intelligenza. Io credo che […] la Provvidenza divina non abbia per oggetto, in fatto di individui, che quelli della sola specie umana e che, unicamente in tale specie, tutte le condizioni degli individui e ciò che di bene e di male loro capita, siano conformi al merito, come è detto: «poiché tutte le Sue vie sono giustizia (Deuteronomio 32, 4). Per quanto concerne gli altri animali e, a maggior ragione, i vegetali, la mia opinione è identica a quella di Aristotele. Io non credo assolutamente che quella foglia sia caduta per effetto di una Provvidenza, né che quel ragno abbia divorato quella mosca a causa di un decreto di Dio e per una Sua volontà, espressa in quel preciso momento a proposito di quel preciso particolare, né che quello sputo, emesso da Tizio, sia andato a cadere su quel moscerino in un punto particolare, uccidendolo, a seguito di un giudizio e di un verdetto, né che quel pesce abbia inghiottito quel verme dalla superficie dell’acqua, per una precisa, particolare volontà divina. Tutto ciò, al contrario, è – secondo me – effetto del puro caso, come pensa Aristotele. […] Se è vero – come egli (Aristotele) dice – che l’affondamento della nave e dell’equipaggio, nonché il crollo del soffitto sugli abitanti della casa, sono l’effetto del puro caso, non è – secondo la mia opinione – effetto del caso che quegli uni siano saliti a bordo della nave e che quegli altri si siano trovati in casa, ma , al contrario, ciò è accaduto per effetto della volontà divina, in base a ciò che quella gente aveva meritato, secondo un giudizio i cui criteri rimangono inaccessibili alle nostre intelligenze.[22]

Quando il Maimonide parla di «puro caso» in relazione a ciò che avviene agli animali, ricorda quanto lo stesso Darwin scrisse ad Asa Gray, un botanico di Boston, nella lettera sul «pensiero di Newton» già citata:

Confesso che non riesco a vedere, come fanno invece altri e come vorrei, l’evidenza di un progetto e di una benevolenza attorno a noi. Sembra esserci troppa infelicità nel mondo. Non posso persuadermi che un Dio onnipotente e benevolo avrebbe intenzionalmente creato gli icneumonidi [vespe con larve parassite] con l’esplicita intenzione che [le larve] si nutrano all’interno del corpo vivente di bruchi, o che un gatto giochi con il topo.[23]

Nel passo riportato, il Maimonide non parla della creazione del mondo o dell’uomo, bensì del problema della provvidenza. Egli distingue fra quanto attiene all’uomo e quanto invece è riferibile ad altri esseri viventi. Se trasferissimo automaticamente questa sua concezione sulla provvidenza all’evoluzione della vita, si potrebbe pensare che il Maimonide ritenga che ci sia una sorta di «salto ontologico» nel passaggio da animali a uomo. In realtà, questa non è una conclusione necessaria. Una cosa è la provvidenza, che consiste nel rapporto fra Dio e l’uomo dopo che l’uomo è emerso sulla faccia della terra, a prescindere da come la sua comparsa sia avvenuta: in questo caso il rapporto di Dio con l’uomo è chiaramente diverso da quello con gli animali. Un’altra cosa è invece l’evoluzione dell’uomo dagli altri animali, che anche secondo il Maimonide si può presumere si sia verificata secondo modalità non differenti dal resto delle specie viventi.[24]

A favore del salto ontologico era invece A.R. Wallace, il naturalista che pubblicò contemporaneamente a Darwin la comunicazione del 1858 sull’origine delle specie per selezione naturale. Wallace riteneva che un’intelligenza superiore guidò lo sviluppo lo dell’uomo, un’opinione molto diversa da quella di Darwin, che infatti criticò Wallace duramente. Per questa e altre idee, come quelle a favore di fenomeni paranormali, Wallace fu marginalizzato dal mondo scientifico e fu accusato di non essere in grado di accettare fino in fondo una spiegazione razionale dell’evoluzione di tutti gli esseri viventi.[25]

La discussione fra Einstein e Bohr

L’aspetto casuale dei fenomeni naturali non è pertinente solo per l’evoluzione della vita. Il XX secolo ha visto l’affermarsi di due grandi teorie fisiche, la relatività e la meccanica quantistica. La prima, come è noto, è da attribuire essenzialmente ad Albert Einstein, mentre la seconda, cui lo stesso Einstein contribuì nelle fasi iniziali, va ascritta a una serie di grandi fisici quali N. Bohr, E. Schroedinger, W. Heisenberg, M. Born e altri. L’interpretazione dei fenomeni quantistici data da questi fisici non era tuttavia del tutto condivisa da Einstein. Sono famose e iper-citate le parole che Einstein scrisse a partire dal 1926 a Max Born (premio Nobel per la fisica nel 1954): «Il Grande Vecchio [ossia Dio] non gioca a dadi col mondo». E ancora: «Tu ritieni che Dio giochi a dadi col mondo; io credo invece che tutto ubbidisca a una legge, in un mondo di realtà obiettive che cerco di cogliere per via furiosamente speculativa […] Nemmeno il grande successo iniziale della teoria dei quanti riesce a convincermi che alla base di tutto vi sia la casualità, anche se so bene che i colleghi più giovani considerano quest’atteggiamento come un effetto di sclerosi. Un giorno si saprà quale di questi due atteggiamenti istintivi sarà stato quello giusto».[26] La discussione fra questi grandi fisici della prima metà del XX secolo verteva sull’interpretazione statistica dei fenomeni quantistici, che la maggioranza dei fisici accettava come valida mentre Einstein la considerava una descrizione incompleta e non definitiva. Il massimo antagonista di Einstein in questa discussione fu Niels Bohr, che si dice abbia pubblicamente replicato a Einstein in un congresso internazionale: «Smettila di dire a Dio cosa fare dei suoi dadi». Altrove Einstein scrisse: «È difficile riuscire a dare un’occhiata alle carte di Dio. Ma non credo per un solo istante che Lui giochi a dadi…».[27] In realtà, per molti fisici, come disse un altro grande scienziato, Wolfgang Pauli, questa discussione era puramente accademica, come discutere di quanti angeli possano trovare posto sulla punta di uno spillo.[28]

Un’altra famosa frase di Einstein è «sottile è il Signore, ma non malizioso», che egli pronunciò a Princeton nel 1921 a commento di un certo esperimento sul cosiddetto vento d’etere. Queste parole di Einstein furono considerate talmente illuminanti del suo pensiero che gli fu chiesto il permesso di inscriverle sulla pietra di un caminetto dell’Università di Princeton (dove poi Einstein sarebbe andato a vivere, quando nel 1933 fuggì dalla Germania nazista). La stessa frase, il cui senso sarebbe che la Natura nasconde il suo mistero perché è essenzialmente sublime, non perché ci inganni, è diventata il titolo della migliore biografia scientifica scritta su di lui.[29]

Questo reiterato uso del concetto di Dio fra i fisici della prima metà del XX secolo ma anche di quelli della seconda metà e di quelli contemporanei non deve però trarre in inganno. Sembra che Einstein e gli altri fisici siano quasi ossessionati dalla Divinità. È bene però chiarire che il Dio di cui parla Einstein è ben diverso dal Dio di cui parla la Bibbia, il Dio che si rivela ad Abramo. Einstein non credeva in un Dio personale, che si interessa alla vita degli uomini, interviene nella storia, punisce i malvagi e premia i giusti. Nonostante ciò, però, non si professò mai ateo (e neanche panteista), e anzi smentiva chi lo definisse in tal modo. Alla domanda secca che gli pose telegraficamente un rabbino di New York nel 1929, «Crede in Dio? Stop. Risposta pagata per 50 parole», Einstein rispose: «Io credo nel Dio di Spinoza che rivela sé stesso nell’ordine armonioso di ciò che esiste, non in un Dio che si preoccupa del destino e delle azioni degli esseri umani». In realtà, in cinquanta parole Einstein non poteva spiegare (come fece altrove) la sua concezione, che non è identica, seppur vicina, al Deus sive natura di Spinoza.[30]

 

Conclusioni

Molti dei problemi che sorgono nel tentativo di conciliare la teoria dell’evoluzione con la religione hanno origine dall’enfasi posta nel concetto di Dio come creatore del mondo. Invece, quando Dio si presenta all’umanità e, in particolare, ai figli d’Israele sul Monte Sinai, durante la promulgazione del Decalogo, Egli non afferma di «aver creato il cielo e la terra», bensì di «averli fatti uscire dalla terra d’Egitto, dalla casa di schiavitù» (Esodo 20:2). Il Dio che si rivela a Israele è il Dio della storia, non quello della natura. È vero che il libro della Genesi si apre con la descrizione dell’inizio di tutto l’esistente, ma l’intenzione della Bibbia non è di essere un libro di testo di fisica o di biologia (ce ne sono di migliori in circolazione). Secondo molti commentatori, il motivo per cui è raccontata la creazione del mondo in sei giorni è per insegnarci di santificare il settimo giorno, il Sabato. Il Talmud dice che il racconto della creazione fa parte dei segreti della Bibbia, e come disse Rav Abraham I. Kook (1865-1935), primo Rabbino Capo di Israele e uno fra i pensatori religiosi più profondi e importanti dei nostri tempi:

Non vi è nessuna difficoltà nel conciliare i versi della Torà o degli altri testi tradizionali con una concezione evoluzionistica. Ognuno sa che qui [nella Torà] è il regno della parabola, l’allegoria e l’allusione […] il vero significato di quel verso o di quel detto va ricercato nell’ambito dei segreti della Torà, assai oltre il senso piano del poema sublime che si nasconde fra quelle antiche frasi.

Se il testo dovesse essere interpretato letteralmente, che segreto ci sarebbe?[31]

A differenza del Dio di Spinoza e di Einstein, il Dio che si rivelò ad Abramo e a Mosè e che parlò all’umanità attraverso la Bibbia è al di fuori della natura. Come afferma il Midrash, il mondo non è il luogo di Dio, bensì Dio è il luogo del mondo.[32] Per questo uno dei Nomi ebraici di Dio è Maqom (luogo). Risolvere le presunte contraddizioni fra religione e scienza, come quelle ormai storiche originate dalle teorie di Copernico e di Darwin, non è così difficile e molti religiosi (soprattutto se scienziati) ci sono riusciti. Ciò che invece è ancora problematico è conciliare una visione scientifica con la concezione del Dio personale. Far questo non è impossibile, ma certamente richiede uno sforzo intellettivo e un’elasticità mentale che spesso non si trovano né fra gli scienziati né fra i religiosi.[33]

Chi crede in Dio, pensa che il mondo esista perché così Dio ha voluto e che il mondo ha le sue leggi, come del resto già il profeta Geremia aveva affermato (cap. 33:25). Il «mondo segue il suo corso»[34], il che implica che bisogna trovare una spiegazione naturale dei fenomeni del mondo. La teoria dell’evoluzione originalmente formulata da Darwin e via via perfezionata dagli scienziati successivi, fra gli ultimi dei quali S.J. Gould ha assunto un ruolo di primo piano, ci fornisce una spiegazione razionale dell’origine delle specie viventi, incluso l’uomo. Una volta apparso l’uomo, Dio ha finalmente qualcuno con cui comunicare. La storia della relazione fra Dio e l’Umanità è quella di Dio che cerca l’uomo, che a volte risponde. Non a caso mi riferisco qui al titolo dell’opera più famosa del filosofo ebreo del XX secolo Abraham Joshua Heschel, Dio alla ricerca dell’uomo.[35] Che Dio abbia bisogno degli uomini è infatti il messaggio centrale di quest’opera. Si tratta invero di un’affermazione contro-corrente, anche rispetto alla teologia ebraica convenzionale, un ribaltamento di prospettiva di quelli cari a Heschel. Ma, come Heschel sapientemente illustra, è un concetto ben presente nella Bibbia e nella letteratura ebraica post-biblica.

Questo modo di vedere ci permette forse di capire il famoso detto dei Maestri del Talmud e del Midrash secondo cui «l’uomo è partner di Dio nell’opera della creazione».[36] È attraverso l’uomo che Dio può intervenire nella storia e nel mondo, comunicando con lui con l’ispirazione o con la rivelazione: in altre parole, Dio ha bisogno dell’uomo per poter agire nella storia. È difficile credere che Dio si comporti come un ingegnere genetico, ma che Egli comunichi con l’Uomo sembra più accettabile: spetta all’uomo ascoltarLo e risponderGli.[37]

Il fisico Leonard Mlodinow, figlio di un sopravvissuto al lager di Buchenwald, coautore di vari libri dell’illustre fisico Stephen Hawking, racconta, all’inizio del suo bel libro La passeggiata dell’ubriaco: le leggi scientifiche del caso (Rizzoli 2009), che da ragazzo era affascinato dalle fiammelle danzanti delle candele dello Shabbat. Quelle immagini tremolanti lo stimolarono a riflettere sulla natura del mondo e della storia umana. Vedere la «mano» di Dio nella storia è forse più arduo per alcuni che vederla nella struttura dell’Universo, ma come la scienza non può escluderla riguardo alla natura, così non lo può fare per la storia.

Concludo con queste illuminanti parole di Hans Jonas, tratte da Il concetto di Dio dopo Auschwitz: Una voce ebraica:

Per interi eoni il mondo è al sicuro, affidato alle mani laboriose del caso cosmico e alle combinazioni probabili prodotte dal suo gioco mentre incessantemente si accumula, così dobbiamo supporre, una memoria paziente, in condizione di registrare le rotazioni della materia […]. Poi il primo moto della vita – un nuovo linguaggio del mondo: e con esso un enorme incremento di interesse nell’ambito dell’Eterno e un salto qualitativo repentino e non previsto nella crescita tesa al recupero della propria pienezza. Questa è l’occasione cosmica che la divinità diveniente da sempre attendeva […] e, per la prima volta, il Dio che si risveglia può affermare che la creazione è un bene.[38]

Ma è bene aggiungere anche le parole finali di questo discorso pubblico di Jonas: «Signore e signori! Tutto ciò è un balbettio. Ma anche le incomparabili parole dei grandi vati e uomini di fede, dei profeti e dei salmisti, erano un balbettio di fronte al mistero divino».[39]

 

 


[1] Ho trattato a fondo l’argomento, anche dal punto di vista storico, in D. G. Di Segni, La teoria dell’evoluzione e l’ebraismo, in «La Rassegna Mensile di Israel», LXXIV, n.3, sett.-dic. 2008, pp. 67 104. Vedi anche G. Cantor and M. Swetlitz (eds.), Jewish Tradition and the Challenges of Darwinism, Chicago and London, The University of Chicago Press 2006, pp. 222-223.

[2] Sulla ricezione della teoria copernicana nel mondo ebraico, vedi D.G. Di Segni, Da «Rabbi Galileo» a Copernico «primogenito del Satan»: le diverse reazioni del mondo ebraico alla rivoluzione copernicana, in «La Rassegna Mensile di Israele», LXXVII, n.3, sett.-dic. 2010, pp. 147-176.

[3] M. Maimonide, Guida dei perplessi, Intr. e Parte II, capp. 25 e 29; Rav Sa‘adià Gaon, Emunot we-de‘ot, VII; Rabbi Levi ben Gershon (Ralbag, o Ghershonide), così scrive: «Dobbiamo credere in quello che la ragione ha determinato essere vero. Se il senso letterale della Torà differisce da quello fornito dalla ragione, allora è necessario interpretare quei passaggi in accordo a quanto la ragione richiede» (Milchamot Hashem, p. 98). Vedi queste e altre fonti in N. Slifkin, The Challenge of Creation, Judaism’s Encounter with Science, Cosmology and Evolution, New York, Yashar Books, 2006, cap. 7.

[4] Cfr. S.J. Gould, Life’s Grandeur, London 1996, pp.175, 214, 216; Id., Wonderful Life, New York: W. W. Norton, 1989, pp. 14, 289, 318 (3a ed. it. La vita meravigliosa, Milano, Feltrinelli 2008, p. 46, 298-300, 321); L’evoluzione della vita sulla Terra, in «Le Scienze» (ed. ital. di «Scientific American»), 316, 1994, pp. 64-72.

 [5] S.J. Gould, I Have Landed, 2002 (ed. it. 2012, ed. Le Scienze, p. 6). Altri riferimenti al background ebraico di Gould si trovano sia in questo libro, pp. 15-18, sia in altre sue opere, p. es. in Rock of Ages, (tr. it. I pilastri del tempo, Il Saggiatore, Milano 2000), dove affronta il problema dei rapporti fra religione e scienza, asserendo di essere un agnostico (non un ateo) e di nutrire un profondo rispetto per la religione (pp. 11-17 dell’ed. it.). L’immagine dell’albero, paragonato all’evoluzione, è già presente in uno dei primi schizzi di Darwin, vedi Ch. Darwin, Taccuini 1836-1844 (Taccuino Rosso, Taccuino B, Taccuino E), ed. it. a cura di T. Pievani, pref. di N. Eldredge, trad. di I.C. Blum, Laterza, 2008.

 [6] Ho usato i termini di caso e necessità perché più immediatamente comprensibili e di uso comune, ma va detto che nella scienza contemporanea si preferisce usare quelli di variabilità e vincoli alla medesima. Ringrazio il prof. Marcello Buiatti, del Dipartimento di biologia evoluzionistica dell’Università di Firenze, per stimolanti discussioni sull’argomento. La compartecipazione del caso e della necessità è ben descritta nel recente testo di Telmo Pievani (il massimo conoscitore dell’opera di Gould in Italia), La vita inaspettata, Il fascino di un’evoluzione che non ci aveva previsto, Milano, Raffaello Cortina 2011.

[7] P. Levi, Il Sistema Periodico, Torino, Einaudi 1975, pp. 34-37. Sulle imperfezioni dell’evoluzione, vedi i libri dei due Premi Nobel Rita Levi-Montalcini, L’elogio dell’imperfezione, Milano, Baldini Castoldi Dalai Ed. 2010, e François Jacob, Evoluzione e Bricolage, Torino, Einaudi 1978.

[8] J. Monod, Il caso e la necessità, Milano, Mondadori 1970, p. 118.

[9] G. G. Simpson, On the Nonprevalence of Humanoids, in «Science», 143, 1964, p. 15. Vedi anche: Evoluzione: una visione del mondo, Sansoni 1972.

[10] Dibattito fra E. Mayr e C. Sagan, The Search for Extraterrestrial Intelligence: Scientific Quest or Hopeful Folly?, «The Planetary Report», 16, 1996, p. 4. Questa e le precedenti citazioni si possono anche trovare nel libro di P. Davies, fisico di fama mondiale, Da dove viene la vita?, Milano, Mondatori 2000, pp. 281-283, 306-307.

[11] C. de Duve, Polvere vitale, Milano, Longanesi 1998, p. 490; Id., Come evolve la vita, Milano, Raffaello Cortina 2003; Id., Alle origini della vita, Milano, Longanesi 2008, pp. 256-263.

[12] S. Conway Morris, Life’s Solution: Inevitable Humans in a Lonely Universe, Cambridge University Press, 2003; Id., Darwin’s compass: How evolution discovers the song of Creation, The Boyle Lecture 2005.

[13] Su questo argomento, vedi A. Aczel, Probabilità 1, Garzanti 1999; dal punto di vista ebraico, vedi l’eccellente testo, che tocca numerosi altri argomenti correlati, di Norman Lamm, The religious implications of extraterrestrial life, in Faith and Doubt, 2nd edition, New York, Ktav 1986, pp. 107-160.

[14] Così la chiama B. Sterman, in Judaism and Darwinian evolution, in «Tradition» 29, 1 (1994), pp. 48-75, vedi in part. p. 74, nota 38.

[15] Il titolo che ho dato al presente lavoro, La musica del caso, vuole appunto alludere alla sua non-negatività da un punto di vista religioso ed è un esplicito riferimento all’identico titolo del romanzo di Paul Auster (tit. orig. The Music of Chance; ed. it. Einaudi 2009). L’ho usato anche in un mio lavoro in inglese, D.G. Di Segni, The Music of Chance: On the Origin of Species from a Jewish Perspective, in «Conversations», The Journal of the Institute for Jewish Ideas and Ideals, New York 2010, pp. 14-28.

[16] Ch. Darwin, Lettera ad Asa Gray, 22 maggio 1860.

[17] I. Newton, Philosophiae naturalis principia mathematica, 1687, Libro III, Scolio generale (tr. it. Principii di filosofia naturale, a cura di F. Enriques e U. Forti, ed. A. Stock, Roma 1925, pp. 158-164; vedi anche l’edizione a cura di A. Pala, Torino, Utet 1965, pp. 791-796 e l’intr. pp. 22-26); Id., Four Letters to Richard Bentley on God and Gravity, pubblicate in H. S. Thayer, (ed.), Newton’s Philosophy of Nature, New York, Hafner Publishing Company 1953, pp. 46-58; vedi anche ivi, pp. 58-67 e pp. 177-179, dove sono riportate le Queries pubblicate da Newton in appendice all’Opticks. Sulla concezione newtoniana dell’universo, vedi M. Hoskin (a cura di), Storia dell’Astronomia-Cambridge, Milano, BUR-Rizzoli 2001, pp. 175-180, e N. Guicciardini, Newton, Carocci ed., 2011. La corrispondenza fra Leibniz e Clarke si può trovare in Leibniz, Scritti filosofici, vol. III, Torino, Utet 2000, pp. 487 sgg. e 642-645, e in D. R. Danielson (ed.), The Book of the Cosmos, Cambridge, Usa, Perseus 2000, pp. 245-249. Vedi anche l’ottimo libro di A. Frova, Il Cosmo e il Buondio. Dialogo su astronomia, evoluzione e mito, Milano, BUR-Rizzoli 2009, pp. 188-189: ringrazio sentitamente il prof. Frova, del Dipartimento di Fisica dell’Università “La Sapienza” di Roma, per avermi fornito chiarimenti su questo argomento. Per un’introduzione, divulgativa ma rigorosa, sul sistema solare, vedi A. Celletti e E. Perozzi, Pianeti per caso, orino, UTET 2012. Per l’origine del sistema solare, vedi C. A. Böhm, Le chiavi del cosmo, Padova, Muzzio ed. 1989, in part. cap. 24. Sulle implicazioni teologiche delle contrapposte visioni di Newton e Laplace, vedi avanti nota 38.

 [18] Questa sembra essere la via scelta da alcuni scienziati credenti, come G. L. Schroeder, Genesis and Big Bang, New York, Bantham 1990 (un best seller tradotto anche in italiano: Genesi e Big Bang, Milano, Tropea ed. 1999).

[19]  Bereshit rabbà 83 (trad. it. di Rav Alfredo Ravenna z.l., Torino, Utet 1981). Il Maimonide, nella Guida dei perplessi (II, 30), considera questo brano  «incongruous» (nella traduzione inglese di Sh. Pines, Univ. of Chicago 1963), «assurdo» (nella tr. di M. Zonta, Torino, Utet 2003). Tuttavia, è ipotizzabile che se il Maimonide avesse saputo, come sappiamo oggi, che in effetti sulla Terra si verificarono numerose estinzioni di massa, avrebbe considerato questo detto di R. Abbahu con più benevolenza, come del resto fece Rabbi Yehudà Halevi nel Kuzari, I, 67 (tr. it. di Elio Piatelli, Torino, Boringhieri 1960).

 [20] Sulla stessa linea, vedi quanto dice George Coyne, astronomo e padre gesuita, in R. Chiaberge, La variabile Dio, Milano, Longanesi 2008, pp. 40-41, e nelle due interviste rilasciate a «Micromega» 7/2005, pp. 216-228 e «Le Scienze», n. 449, 2006, pp. 18-19. Vedi anche G. Coyne e A. Omizzolo, Viandanti nell’universo, Astronomia e senso della vita, Milano, Mondadori 2000.

[21] Slifkin, Challenge, cit., p. 315.

[22] M. Maimonide, La Guida dei perplessi, parte III, cap. 17, anche in G. Laras, Il pensiero filosofico di Mosè Maimonide, Roma, Carucci ed. 1985, pp. 128-129; vedi anche il cap. 51, alle pp. 124-128; Id., Scienza e provvidenza di Dio nel pensiero di Maimonide e Gersonide, Milano, a cura di P. Pozzi, Cuem 1999; per una traduzione integrale, vedi M. Maimonide, La Guida dei Perplessi, a cura di M. Zonta, cit., pp. 570-571 e 745-748.

[23] Ch. Darwin, Lettera ad Asa Gray, 22 maggio 1860. Vedi una discussione su questa lettera in F. Ferrario, Il Creatore, il caso e la necessità. La teologia di fronte a Darwin, nel XXI secolo, in «Protestantesimo» 65: 1 (2010), pp. 35-53.

[24] Ringrazio Michele Luzzatto, biologo evoluzionista, per avermi stimolato a fare questa precisazione. Vedi M. Luzzatto, Preghiera darwiniana, Milano, Raffaello Cortina 2008 e Id., Darwin e Qohèlet, in «Micromega, Almanacco di Scienze», 2009, pp. 28-33. Una discussione sulle implicazioni teologiche del caso si può trovare in D.W. Weiss, The Wings of the Dove, Jewish Values, Science and Halachah, Washington, D.C, B’nai B’rith Books, 1987, al cap. Randomness and determinism in nature: a consideration, pp. 117-122, e in J. D. Loike and M. D. Tendler, Molecular Genetics, Evolution, and Torah Principles, in «The Torah u-Madda Journal» (2006-7), 14, pp. 173-192. Questi ultimi autori così scrivono: «In short, randomness is not a synonym for atheism and need not conflict with a Torah-based outlook. When evidence of randomness is used to deny the existence of a supreme being, we have a non sequitur that rests on a simplistic understanding of theology, the persistence of which may reflect an antecedent personal belief or bias (In breve, la casualità non è sinonimo di ateismo e non è necessariamente in contrasto con una visione basata sulla Torah. Quando la presenza  di casualità è usata per negare l’esistenza di un essere supremo, si arriva a un non sequitur che poggia su una interpretazione semplicistica della teologia, la cui persistenza rispecchia convinzioni personali precedenti o un pregiudizio)».

[25] F. Focher, L’uomo che gettò nel panico Darwin. La vita e le scoperte di Alfred Russel Wallace, Torino, Bollati Boringhieri 2006, e le Lettere sul naturalismo, di Ch. Darwin e A. R. Wallace (tr. di Isabella Blum), a cura di S. De Cesare e T. Pievani, «Micromega» 7/2010, pp. 99-117.

[26] Einstein-Born, Scienza e vita. Lettere 1916-1955, Torino, Einaudi 1973, pp. 108-109, 176, v. anche pp. 186, 233.

[27] Lettera a Cornel Lanczos del 1942, citata in Albert Einstein. Il lato umano, a cura di Helen Dukas e Banesh Hoffmann, Torino, Einaudi 1980, p. 63.

[28] Einstein-Born, Scienza e vita, cit., p. 259.

[29] Abraham Pais, «Sottile è il Signore…», Torino, Bollati Boringhieri 1986; vedi in part. pp. 126-127 e 569. Per una vasta e autorevole raccolta di citazioni di Einstein, vedi: The Ultimate Quotable Einstein, a cura di Alice Calaprice, Princeton University and The Hebrew University of Jerusalem, 2011.

 [30] Per saperne di più su Einstein e il suo approccio a Dio e alla religione, vedi: M. Jammer, Einstein and Religion, Princeton University, 1999. Max Jammer è stato uno dei massimi storici e filosofi della scienza, da poco scomparso a Gerusalemme all’età di 95 anni.

[31] Le due citazioni sono tratte rispettivamente da Orot Ha-Qodesh, II, p. 542 e Lettere, I, 91

[32]  Bereshit Rabbà 68:9, tr. di rav A. Ravenna, cit., p. 556.

[33] D.G. Di Segni, Il Dio di Einstein e il D-o di Abramo, «Pagine Ebraiche», settembre 2012.

[34] Talmud bavlì, Avodà zarà 54b; Rambam, Mishnè Torà, Regole dei re, 12, 1 (cit. anche in D.G. Di Segni, Messianismo e Halakhà in I. Bahbout, D. Gentili, T. Tagliacozzo (a cura di), Il Messianismo ebraico, Firenze, Giuntina 2009).

[35] A.J. Heschel, Dio alla ricerca dell’uomo, tr. it. di E. Mortara, Torino, Borla 1983, 2a ed. Quest’opera rappresenta uno dei pochi casi in cui il titolo racchiude in sé, compiutamente e perfettamente, il messaggio di tutta l’opera stessa.

[36] Talmud bavlì, Shabbat 10a, 119b e altrove. Su questo concetto vedi il bell’intervento di Itzhak Siegelmann z.tz.l., Bereshit: La creazione di un mondo migliorabile sul sito www.morasha.it/zehut/is03_bereshit.html, dove fra l’altro scrive: «La perfezione della creazione si ritrova nella associazione tra il Divino-naturale e l’azione umana. Iddio richiama l’uomo ad unirsi a Lui e completare la Sua opera nel guarire i malati e nello sviluppare il proprio potenziale, nel curare la società, nello sviluppare le risorse naturali, tutto a condizione che l’uomo vigili sul mondo, lo curi, lo badi, lo preservi, in quanto l’uomo è un socio di Iddio nella sua creazione, e non nella sua distruzione».

[37] Per conclusioni simili, vedi l’ottimo articolo di L. Troster, The Order of Creation and the Emerging God: Evolution and Divine Action in the Natural World, in Cantor and Swetlitz (eds.), Jewish Tradition and the Challenges of Darwinism, cit., pp. 225-246: buona parte di questo lavoro è dedicata al pensiero di Hans Jonas (vedi appresso). Per un punto di vista cristiano, simile a questo, vedi R. David, Creazione o evoluzione, Roma, Città nuova 1995. Vedi anche la posizione diametralmente opposta di Hermann Weyl, Il mondo aperto, Boringhieri, Torino 1981 (ed. orig. 1932), cap. “Dio e l’Universo”, pp. 58-59.

[38] H. Jonas, Il concetto di Dio dopo Auschwitz, Genova, Il melangolo 1989, pp. 24-25. Vedi anche Id., Organismo e libertà. Verso una biologia filosofica, a cura di P. Becchi, Torino, Einaudi 1999, le sezioni Aspetti filosofici del darwinismo, Dio è un matematico? e Immortalità ed esistenza odierna, in part. pp. 300-302; Id., La domanda senza risposta. Alcune riflessioni su scienza, ateismo e la nozione di Dio, a cura di E. Spinelli, Genova, Il melangolo 2001, in cui c’è un’approfondita discussione sulle implicazioni teologiche delle contrapposte visioni di Newton e Laplace; e Id., Memorie, Il melangolo 2008, in part. pp. 281-282.

[39] Jonas, Il concetto di Dio, cit., p. 38.